張伯偉:文獻與文獻學——中國·東亞·歐美找九宮格共享–文史–中國作家網

在人們的凡是印象中,“文獻”與“文獻學”都屬于很是傳統的學問範疇,讓人發生的聯想多半能夠是皓首窮經的老叟或破損泛黃的古籍,它是中國的舊學問,將它與東亞聯絡接觸委曲說得曩昔,再牽扯到歐美生怕就讓人感到銀河其言。但我明天要說的,恰好就是要提醒它們之間的復雜聯絡接觸。

在文獻學界,簡直人人了解“文獻”一詞出自《論語·八佾》,也人人了解在從漢代到清代的《論語》注釋中,“文獻”指的是“典籍”(文)和“賢才”(獻),但卻很少有人深究其意義安在。古代人懂得和應用的“文獻”一詞,只要“典籍”而沒有“賢才”。絕對于原典,“文獻”的古代意涵曾經過人們自發不自發地窄化、閹割,但卻無人檢查它招致了哪些弊病。異樣在文獻學界,了解梁啟超是第一個在本身著作中較多應用“文獻學”概念的人應當不在多數,但卻很少有人詰問這一概念的起源,也很少有人發覺到它現實上是個“外來詞”,是從德語的Philologie到日語的ぶんけんがく(文獻學)再進進中國粹術語境的新名詞。至于這一“搬用”在學術史上擁有的潛伏意義,就更是乏人問津了。這么一說,大師是不是感到文獻與文獻學簡直是個與中國、東亞、歐美有著親密聯絡接觸的概念呢?

但是明天會商文獻和文獻學,并不只僅想要追溯其原始意義,或對某個概念作詞源學上的考索。假如我們試圖對文獻和文獻學提出某種新的懂得,那么,它的目標是要促進新的思慮和實行方法。問“文獻學是什么”,現實上是要答覆若何研討文獻學。作為一門學科的“文獻學”,在中國已有百年的汗青,它是跟著古代學術的樹立而呈現的。阮元說:“學術盛衰,當于百年前后論起落焉。”所以,此刻來重審“文獻學”的寄義,亦可謂適逢當時。

歸納綜合地說,百年來人們懂得和應用的“文獻”意涵,是對原始“文獻”概念的窄化、閹割。《論語》中呈現的“文獻”至多含有兩方面的意味:其一,孔子能言夏、商之禮,但由於文獻缺乏,他做到了少言甚至不言,決不自足于一知半解就高談闊論。這里表現的是“文獻”對于“立言”者的客不雅限制,也表現了孔子由對這一限制的自發而擁有的自我抑制,即“低廉甜頭復禮”。這明示了人們,常識運動同時也可以甚至也應當是一種品德運動。其二,“文獻”一詞,分而解之,則“文”是典籍,“獻”是賢才,但作為一個完全的詞,實在是“文”中有“獻”,“獻”可顯“文”,它們是同一的而非割裂的。所以單舉一“文”,也往往包括了“獻”。我想要誇大闡明的是,在“文獻”一詞的原始語境中,“獻”即賢才盡不是一個無關緊要的存在,即使有時不呈現這個字,其意義也是包含在“文”之中的。

“文獻”一詞的基礎義已如上述,以文獻為基本、繚繞文獻所睜開的一系列文明運動,就可以視同“文獻學”實行。現代沒有“文獻學”的稱號,但無其名并非無實在。孔子既提出了“文獻”概念,同時,在其一系列的文明運動中,也展現了中國“文獻學”的最後實行。他的實行牢牢繚繞著“文獻”,若便利言之,是經由過程“文”和“獻”兩條道路,但畢竟是合二為一的。其最後的實行,也成績了最高的典范。限于時光,我就不在這里睜開了。

為什么孔子提出的“文獻”概念和他從事的“文獻學”實行,在他身后就變了味、走了樣呢?最要害的緣由,就是現代政治對“文獻學”的戕害。

在中國汗青上,政治對“文獻學”的戕害有兩類典範表示:一是彈壓,一是拉攏;前有秦皇,后有漢武。秦始皇的焚書坑儒,共享會議室若兩比擬較,焚書之害輕于、小于坑儒之害。書另有重見天日之時,而人的幻想、節氣被摧折、拉攏,就好像與魔鬼完成了買賣的浮士德,再難見圣賢之光的重現。漢武帝免除百家,獨尊儒術,立《五經》博士。以官方氣力推進一種學說,并且將通經與利祿相聯合,勢必招致經典意義的埋沒,約束學術的不受拘束成長。司馬遷曾切齒痛恨地感嘆:“余讀功令,至于廣厲學官之路,未嘗不廢書而嘆也。”班固也說:“自武帝立《五經》博士,開門生員,設科射策,勸以官祿……一經說至百余萬言,巨匠眾至千余人,蓋祿利之路然也。”以致于鄭樵既在《通志·總序》中重申班固之意,又在《校讎略》中說:“秦人焚書而書存,諸儒窮經而經盡。”凸顯漢代以祿利勾引、拉攏儒生之害,有甚于焚坑者。彈壓惹起的是心思膽怯,隨同著的教學往往是或隱或顯的心思抵觸。迷惑激起的是人欲收縮,在競爭排擠中往往愈演愈烈為人欲爆炸。后者招致的成果,就是幻想被實際吞噬,求真被逐利代替,“私心”被“私衷”壓制,并且是以貌似溫順的方法招致的“文雅”之喪,瑜伽場地尤其是“賢才”(獻)之喪。在“文獻學”的實行中,作為賢才的“獻”就垂垂從“文獻”中隱退甚至消散,典籍本身也就垂垂成為“文獻”的獨一目的。專治典籍的校讎之學在西漢后期成長起來,這就是劉向、歆父子對群書的校勘、收拾,以后慢慢完美為包含版本、校勘、目次、躲弆的校讎學,亦即“治書諸學”。其研究對象日益有“文”無“獻”,有“書”無“人”。

初次在書名上應用“文獻”二字的是馬端臨《文獻通考》,他對“文獻”的說明就分歧于《論語》,視“敘事”的冊本為“文”,“論事”的話言為“獻”,回結到現代史官“記事”和“記言”的傳統,所以古代學者也往往據此將“文獻”施展成“書面史料”和“口授史料”兩年夜類。中國第一部以“文獻學”定名的著作——鄭鶴聲、鄭鶴春的《中國文獻學概要》,在給“文獻”下界說時,就是采用了馬端臨之說。這規定了古代學者心目中“文獻”概念的基礎范圍,也是古代“文獻學”研究的基礎對象。

中國現代沒有“文獻學”一詞,這是古代學術中呈現的新概念,最早的應用者是梁啟超。但梁啟超對其“文獻學”概念的起源卻一無交待,使人誤認為仿佛是他的“原創”,現實則否則。這是一個由德國而來的概念Philologie,其進進中國的道路有二:一是由中國留學歐美者直接帶進,另一是顛末japan(日本)的中介轉換。梁啟超應用的“文獻學”一詞,就屬于后者。

日語中的“文獻學”一詞是對德語Philologie的翻譯。這是一個在明治后期開端風行的學術用語。對于德語Philologie的懂得,那時japan(日本)學界廣泛采用的重要是奧古斯特·伯伊克(August Böckh,日語作ベック)的學說,出于其《語文學百科與方式論》,將它懂得為汗青學范圍內全體意義上的“現代學”。針對傳統“國粹”的研討理念、方式而言,“文獻學”的理念、方式是一場反動。

十九、二十世紀之交的japan(日本)人文學界,對于“文獻學”死力提倡、推進并且在分歧範疇付諸實行、獲得事跡的時期“弄潮兒”,重要有四位,如果以年紀鉅細擺列起來共享會議室,分辨是上田萬年、芳賀矢一、高木敏雄和村岡典嗣,上述四人在Philologie方面的學術淵源比擬接近,都來自德國的“伯伊克派”,基礎主意也相當分歧。此中影響最年夜、進獻最多、位置最高的允屬芳賀矢一。

明治三十六年(1903),芳賀留學回來后做了《國粹是什么》的演講。他指出,今世西洋倡導的主要學問就是フィロロギ―,用日語翻譯就是“文獻學”,也可以稱作“古典學”。所以japan(日本)的國粹研討,也要采用西洋的フィロロギ―的研討途徑。針對以往的國粹研討,應用文獻學的方式就要將本身的任務從學術中束縛出來,使研討任務對japan(日本)文明的扶植有所裨益。這篇文章在次年頒發以后,“文獻學”一詞就變得廣為人知并普遍應用了。芳賀從明治四十年(1907)開端講解“japan(日本)文獻學”課程,在他身后依據其教材收拾出書(1928),這是東亞地域最早的一部以“文獻學”定名的書。其書開門見山云:“余所謂‘japan(日本)文獻學’,就是Japanische Philologie的意思,亦即國粹之事。” 詳細來說,即是囊括了國語、國文、國史、法制等為一體的綜合性學問。

梁啟超在1898年10月20日抵達東京,到1912年11月16日回到天津,十四年時光里,這位熱切追蹤關心japan(日本)“新知”、同心專心向往輸出近代東方文明以重建傳統中國文明的他,接觸了“文獻學”的概念并獲得啟發,是一件再正常不外的事了吧。他在1920到1927年的著作中屢次應用的“文獻學”一詞,說是從japan(日本)“舶來”,當非無稽之談。同時,梁啟超懂得的“文獻學”的研討對象,也與japan(日本)學界懂得的范圍分歧。顧廷龍在上世紀八十年月說:“古典文獻,在束縛以前稱之為‘國粹’……曩昔稱之為國粹,此刻我們叫作古籍,也就是我們所講的古典文獻。”而“國粹”也恰是japan(日本)文獻學的基礎界說。所以,我們可以比擬確定地說,梁啟超的“文獻學”概念就是從japan(日本)引進的。

但那時japan(日本)學者看到“文獻學”三字,不論能否讀作ぶんけんがく,心里想到的必是フィロロギ―。而經梁啟超搬用的“文獻學”進進漢語語境之后,其固有的Philologie的語源就完整消散了。明治末經年夜正派到上世紀四十年月中,朝鮮半島作為japan(日本)的殖平易近地,其古代學術也被japan(日本)覆蓋,所以執政鮮語中,“文獻學”也依然是Philologie或philology的對譯。只要在中國,由于梁啟超引進“文獻學”概念時未能對其西學淵源有所闡明,招致古代中國粹者從事文獻學研討,從一開端就以馬端臨《文獻通考》對“文獻”的界說為動身點。此后中國的文獻學研討,也就行走在如許一條偏狹的大道上。

自上世紀二十年月初開端的十年間,有不少中國留先生赴德進修,與本文論題親密相干者,可以舉出三個名字:陳寅恪、傅斯年、姚從吾。他們接觸到那時最為風行的Philologie,并且直接將之帶進中國粹術界,這就是Philologie傳進中國的另一道路。陳寅恪等人發愿將德國Philologie的理念傳進中國,從而復興中國粹術。但他們回國后并沒有對Philologie作周全先容,Philologie原來就是一個寄義豐盛的概念,不只有時期差別,也有地區差別,是一個“靜態”的概念。所以,面臨八門五花的Philologie,陳寅恪等人在表述時,往往隨其高低文而給出一個譯名,持久以來沒有斷定的譯名。近十年來,中國粹術界比擬多地將Philologie或philology對譯成“語文學”,這曾經垂垂被大師熟習而接收,所以下文我也會應用“語文學”來代指。

1928年在中心研討院內建立“汗青說話研討所”,其英文名是“Institute of History and Philology”,philology對應的就是“語學”或“說話學”。傅斯年的本意是透過語文學的理念和手腕往研討汗青,到達“現代通學”之境。他在《史學方式導論》中說的“史學語學是全不克不及分者”,在《生命古訓辨證》中說的“‘以說話學的不雅點說明一個思惟史的題目’之一法,在法德多見之”等,這里的“語學”和“說話學”,指的顯然也是Philologie,其最慣常的手腕就是考據。

姚從吾1922年赴柏林年夜學留學,1934年回國后,在北京年夜學主講“汗青研討法”,并編有課本。此中也提到了Philologie,他也對譯成了教學場地“說話學”,這不是linguistics意義上的說話學,而是重視從說話進手停止史料批評的學問。

1936年4月18日,陳寅恪讀完沈兼士《“鬼”字原始意義之摸索》一文后致信給他說:“按照本日訓詁學之尺度,凡說明一字便是作一部文明史。”所謂“本日訓詁學”者,盡非漢唐有清中國傳統之稱呼,只要十九世紀德國的Philologie才足以當之。自從沃爾夫提出了Altertumswissenschaft即“現代通學”的概念以代替Klassische Philologie(古典語文學)后,有理想的語文學家們就再也無法忍耐零星的考證,而是等待以人文主義為基本,從個體考證進進到或整合為現代世界的全部。也只要在這個意義上,“凡說明一字便是作一部文明史”的說法才得以成立,而從“說明一字”進手的語文學方式才顯得寶貴。陳寅恪本身的學術實行,無論是會商一代軌制如《隋唐軌制淵源略論稿》,會商一代政治如《唐代政治史述論稿》,會商一代風氣如《元白詩箋證稿》,其追蹤關心重心無一不是在唐代文明之全體及種族文明之關系。即使話題貌似纖細甚至無聊,如《腋臭與胡臭》,重點在中古時期華夏平易近族與西胡血緣之相雜。會商《長恨歌》而兼及楊貴妃進宮時能否童貞,也是要分析朱熹所謂“唐源流出于蠻夷,故閨門掉禮之事,不認為異”的嚴重題目。這些都屬于“現代通學”,在陳寅恪就曾用“通識”“通性”等詞語來表現。

這就是Philologie傳進中國的另一條道路。按理說,這是一條直接的道路,加上傅斯年正引導著那時中國的最高學術機構,陳寅恪在學術上的名譽極為隆盛,同時兼任清華年夜學和史語所的任務,姚從吾則在北京年夜學講解其汗青研討法,胡適也在北年夜提倡“國粹研討”和“收拾國故”,本應振臂一呼、四方云集,可為什么Philologie卻相當不為人知呢?更少有人了解,那時中國風行的“國粹”一語以及開端呈現的“文獻學”概念,其實質都是Philologie。

我們在考核術語概念的時辰,需求捉住以賽亞·伯林(Isaiah Berlin)誇大的“焦點題目”,那就是區分“關于詞語的詞語(或思惟)”和“關于事物的詞語(或思惟)”,防止“把對說話的表述誤認為對事物的表述”。由於一些概況上分歧的稱號,本質上指向的是統一件事物。而雷同的稱號,其寄義往往又令人受驚地八門五花。我在這里想要說的就是“文獻學”“語文學”和“古典學”。假如省略考據只說結論的話:無論是japan(日本)的ぶんけんがく、德國的Philologie、英國的Classical Scholarship或美國的philology,這四個貌似分歧的詞語,本質上指向了統一件事物——語文學(Philologie)。這也充足闡明了說話符號的“肆意性”。

在比來三十多年的美國,“語文學”取得了一個新的界說,它集中在謝爾頓·波洛克(Sheldon Pollock)的論著中。他說,語文學是“使文本發生意義的學科”。這促使他“構架一種語文學實行,一種能同時在文本存在的三個維度上為本身斷定方位的語文學:文本天生的時辰;文本的歷時接收,及文本于我本身主體性的浮現。使文本‘發生意義’就寓于由這三個維度而生的多樣意義的總和,也寓于我們腦海中三者活潑的配合在場”。與傳統的界說比擬,這個界說有兩方面的差別尤其值得留意:第一,研討對象由“古典”泛化為“文本”;第二,研討目標由重在考據校勘改變為重在摸索意義。假如我們批准語文學是旨在“把文本搞明白”并且“使文本發生意義”,以此作為一個懂得的基點和動身點,那么,如許的一門“學科”簡直是具有“汗青性”和“全球性”的,只是在分歧的文明傳統有各自分歧的表達。在這個意義上看,中國的文獻學就可類同于歐洲的語文學,或許反過去說,歐洲的語文學可以類同于中國的文獻學。它們之間存在著“把文本搞明白”并且“使文本發生意義”的最年夜的配合點,所以不只無妨類比,並且也應當類比。

在我明天的懂得水平下去說,我以為,“文獻”是孔子文明幻想和文明實行的焦點。“文獻學”的目標是要恢復周禮,也就是貳心目中的幻想社會,以此來抗衡、拯救阿誰禮崩樂壞的社會實際。其“文獻學”實行也是經由過程兩種各有著重的方法停止的:一是“文”。起首是從經典進修進手,其特征是“慢”,從而懂得文本包含的意義。有了如許的基本,可以進而作文獻收拾,其特征是“選擇”而不是自覺的“好古”,用“減法”而不是做“加法”。“文”的運動終極是發明,發明出的產物不是與日益腐化的文明隨波逐流者,而是要能盡挽狂瀾于既倒的盡力,為人類提高指出向上一路,也就是樹立一個文明幻想,并且等待可以或許發揚光年夜。二是“獻”。這就是孔子的講授運動。他要經由過程“文”的教化,培養可以或許表現其文明幻想的“賢才”。假如“文”無法在今世傳播,也可以經由過程教導,將“微言年夜義”保留在“獻”的身上。

與孔子的“文獻”概念和“文獻學”實行比擬,本日中國粹術界懂得和應用的“文獻學”是相當狹窄甚至荒僻的。是以,回到孔子,也就意味著擴展其內在。這不只是真正的中國傳統,也與梁啟超舶來的“文獻學”概念的原來意義相吻合。所以非論從哪方面講,我們都需求“更換新的資料”對文獻學概念的懂得,從而“更換新的資料”我們的文獻學實行。而在比擬了文獻學、語文學和古典學之后,我們發明,孔子的文獻學和美國今世的語文學是可以相視而笑、莫逆于心的。它們處置的對象都是文本,它們進進文本的步調都要從“慢讀”做起,它們當然要重視文本字句的勘誤校勘,它們更想摸索文本包含及發生的意義。而意義很能夠是多元的、無所適從的,所以,它們提示吾人學會交通——重視傾聽和懂得。從實質上說,它們都應當是一門人文主義的學問。假如用一種“簡化”的表述往返答“若何研討文獻學”,我們或允許以說,這就是孟子加劉向、歆父子,或許說批駁學加校讎學,而批駁學和校讎學自己也存在無窮的成長空間,文獻學的魅力和性命力恰在于此。所以,更換新的資料了“文獻學”不雅念,我們掉往的只是約束本身的鎖鏈,我們迎接的將是光輝殘暴的學術將來。

(本文系南京年夜學文學院傳授張伯偉在2023年9月16日“南京論壇2023”揭幕式上頒發的宗旨演講實錄。)

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